عنوان مقاله: عدالت اجتماعی از دیدگاه متفکر شهید مرتضی مطهری(ره)
مولف/مترجم: مهدی طغیانی
موضوع: مدیریت اسلامی
سال انتشار(میلادی): 2004
وضعیت: تمام متن
منبع: فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 6-7
تهیه و تنظیم: پایگاه مقالات مدیریت  www.SYSTEM.parsiblog.com
مقدمه: عدالت اجتماعی از مفاهیم مقدس و والایی است که قرآن کریم آن را به عنوان یکی از هدفهای بعثت انبیاء بیان فرموده است. در آیة فوق، قرآن با صراحت به برقراری عدل در میان انسانها اشاره می‎کند. در این آیه می‎فرماید: «ما فرستادگان خودمان را با دلایل روشن فرستادیم. میزان، یعنی قوانین و مقررات عادلانه، برای چه؟ لیقوم الناس بالقسط، برای اینکه همة افراد بشر به عدالت رفتار کنند و اصل عدالت در میان بشر برقرار گردد. بنابراین، مسألة برقراری عدالت، آن هم با مقیاس بشریت، هدف اصلی و مشترک عمومی همة انبیاء بوده است. [1]

استاد شهید مرتضی مطهری در بحثها و سخنرانیهای خود بسیار به مفهوم عدالت پرداخته و از این حیث می‎توان گفت که این مسأله یکی از دغدغه‎های فکری ایشان بوده است. برای مثال، ایشان پس از نقل حدیثی از امیرالمؤمنین علی(ع) که حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجیح داده و به تمثیل زیبایی برای اهمیت عدالت در اجتماع می‎پردازد:
«عدل در اجتماع به منزلة پایه‎های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزلة رنگ‎آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد بعد نوبت به زینت و رنگ‎آمیزی و نقاشی می‎رسد. اگر «خانه از پای‎بست ویران است» دیگر چه فایده که «خواجه در بند نقش و ایوان» باشد. اما اگر پایه محکم باشد در ساختمان بی‎نقاشی و بی‎رنگ‎آمیزی هم می‎توان زندگی کرد. ممکن است ساختمان فوق‎العاده نقاشی خوبی داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چون خراب است یک باران کافی است آن را بر سر اهلش خراب کند.» [2]
از طرف دیگر از نظر استاد مبنای بحث عدالت در اسلام را باید در خود قرآن کریم جستجو کرد همچنین وی قرآن را علت اصلی حساسیت مسلمانان نسبت به عدل و پرداختن به ‌آن در حوزه‎های مختلف اسلامی می‎داند:
«از نظر ما ریشة اصلی و ریشة ریشه‎های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی، در درجة اول، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد. قرآن است که بذر اندیشة عدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغة آن را چه از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر عملی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد.» [3]
همچنین استاد معتقد است در قرآن، همه اصول و هدفهای اسلامی از توحید گرفته تا معاد، و از نبوت تا امامت، از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی بر محورعدل استوار شده است.
«عدل قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‎شود به نگرش انسان به هستی و آفرینش شکل خاصی می‎دهد و به عبارت دیگر نوعی «جهان‎بینی» است. آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‎شود یک «مقیاس» و «معیار» قانون‎شناسی است. به عبارت دیگر جای پایی است برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط به شمار آید. آنجا که به امامت و رهبری مربوط می‎شود یک «شایستگی» است، آنجا که پای اخلاق به میان می‎آید آرمانی انسانی است،‌و آنجا که به اجتماع کشیده می‎شود یک «مسئوولیت» است» [4]
شهید مطهری با دید حساس و تیزبین خود مانند تحلیل هر مسأله دیگری ابتدا به طرح بحث عدل و پیشینه آن در فرهنگ اسلامی می‎پردازد، به جدالهای متکلمان و حکما در این باب اشاره می‎کند و به تعریف و طرح اقسام و شئوون آن می‎پردازد، و با نگاه نقادانه و موشکافانه خود برداشت‎های مکاتب مختلف را از این بحث بیان و نقد می‎کند و سرانجام نظر اسلام را در مورد مسأله، چگونگی پیاده کردن و اجرای آن و نتایج عدم عمل به آن بیان می‎دارد. در این مقاله سعی ‎شود تا حد ممکن به بحث عدالت اجتماعی از منظر استاد به ترتیب بپردازیم.
پیشینه تاریخی اصل عدل در فرهنگ اسلامی
شهید مطهری در بیان مسألة عدل، به ریشة آن در جهان اسلام و حد علم کلام اسلامی می پردازد.
استاد ابتدا برای بیان عدل از مسأله جبر و اختیار آغاز می کند؛ زیرا رابطة مستقیمی میان بحث جبر و اختیار و عدل می بیند و آن را لازمة بحث عدل می داند:
«بحث جبر و اختیار خود به خود بحث «عدل» را به میان می آورد، زیرا رابطة مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل از طرف دیگر، یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می کند.» [5]
در ادامه استاد به دو دسته متکلمین اسلامی اشاره می کند که در مورد این بحثها اختلاف پیدا کردند. دسته ای که طرفدار عدل و اختیار شدند، معتزله و دستة دیگر که طرفدار جبر و اضطرار گردیدند اشاعره نام گرفتند. هر کدام از این دو دسته، عدل الهی را به گونه ای خاص تفسیر کردند و این شروع ماجرا بود:
«اشاعره معتقد بودند معنی عادل بودن ذات حق، این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی نمی کند بلکه این است که او سر منشأ عدل است، آنچه او می کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می کند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است […] فعل پروردگار مقیاس عدل است» [6]
اما به اعتقاد معتزله «عدل، خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است طرحهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد.» [7]
دامنة این مسأله خواه نا خواه گسترش یافت و به بحث حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال رسید. آیا بطورکلی کارها دارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح می باشند؟ یا این همه قراردادی و اعتباری است؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهراً پای عقل و استدلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد. این بحث به این صورت مطرح شد که آیا عقل در ادراک اشیاء، «استقلال» دارد و به تنهایی قادر به درک و تشخیص آنهاست یا به کمک و راهنمایی مرجعی مانند شرع نیاز است؟ اینجا نیز اختلاف دو گروه متکلمین دنبال شد؛ یک دسته طرفدار حسن و قبح عقلی شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشیاء است و دستة دیگر منکر حسن و قبح شدند و گفتند حسن و قبح اشیاء تابع دستور شرع است:
«دربارة عدل و ظلم هم که مربوط به حقوق و حدود مردم است و یک موضوع اجتماعی است، این حساب پیش آمد مطابق نظر عدلیه، در واقع و نفس‎الامر حقّی است وذی حقّی و ذی حق بودن و ذی حق نبودن خودش یک واقعیتی است، قبل از آن هم که دستور اسلام برسد حقی و ذی حقی بود، یکی به حق واقعی خود می رسد و یکی محروم می ماند، اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظیم کرد که هر حقی به ذی حق خود برسد، اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم کرد […] حق و عدالت امری است که اگر اسلام هم دستور نمی داد باز حقیقتی بود و حقیقت بودنش طوری نمی شد.» [8]
مطابق نظر دستة دوم«حق و ذی حق بودن و نبودن و همچنین عدل و ظلم حقیقت ندارد و تابع این است که شارع اسلام چگونه قانون وضع کند.» [9]
ابتدا شهید مطهری مکتب عقلی شیعه را با ذکر اختلافها و تفاوتهایی به معتزلیان بسیار نزدیک بیان می کند و شیعه را جزء عدلیه به حساب می آورد. باید توجه نمود که مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر، حقی وجود دارد که از نظر ادراکی و معرفتی باید آن را بشناسد و در اجتماع و روابط اجتماعی خود آن را در جای مناسب قرار دهد. به عبارت دیگر به هر صاحب حقی در روابط اجتماعی حقش را بدهد.
وقتی که عدالت معیار و مقیاس باشد، دیگر وضع موجود توجیه و تقدیس نمی شود و نمی توان عامه را با این توجیه که دستور شرع است فریب داد؛ بلکه اگر مطابق با عدالت نباشد ظالمانه است و باید به صلاح خود، که همان وضعیت و روابط اجتماعی عادلانه است باز گردد.
اعتباری بودن حق و عدل چیزی است که در طول تاریخ، امویان و امثال آ‌نها همیشه با بهره گیری از آن به استبداد و استثمار مردم با این توجیه که خواسته شرع است، می پرداختند.
تا اینجا به سیر تاریخی مفهوم عدل در بین متکلمین اشاره کردیم؛ اما اولین مسأله ای که باید روشن شود تعریف عدل است و اینکه رابطة عدل و حق چیست؟
تعریف عدالت و اقسام آن:
استاد شهید در مجموع به 4 تعریف از عدل در کتاب عدل الهی اشاره می کند که مورد چهارم به تعریف عدل الهی اختصاص دارد؛ لذا از بحث ما خارج است. ما به 3 تعریف دیگر که قابل بررسی با مفهوم عدالت در اجتماع است می پردازیم با این توضیح که تعریف عدل از دیدگاه استاد، تعریف سوم می باشد که خواه ناخواه با مفهوم حق و بررسی آن نیز مربوط می شود.
الف ـ موزون بودن و تعادل: شهید مطهری این تعریف را معادل تناسب و تعادل در اجتماع بیان می کند؛ یعنی جامعه ای که اجزاء مختلفی دارد و هدف خاصی را دنبال می کند. برای تعادل آن ضروری است که میزان احتیاجش در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتیاجات بودجه و نیرو مصرف گردد. در چنین تعریفی پای «مصلحت» به میان می آید، مصلحت کل، مصلحتی که در آن بقاء و دوام «کل» و هدفهایی که از کل منظور است در نظر گرفته می شود. ازاین نظر جزء فقط وسیله است و حسابی مستقل ندارد. استاد این‎که حق فرد در راه کل و مصلحت آن فدا و پایمال شود را نمی پذیرد؛ زیرا از نظر اسلام حق فرد نیز اصالت دارد. پس چنین تعریفی از عدالت که اجتماعی صرف است را رد می کند. به عبارت دیگر اسلام قبول نمی کند بخاطر تناسب و تعادل اجتماع برخی تبعیض ها روا گردد و حق فرد پایمال شود هر چند که این تبعیض ها از نظر کل روا باشد ولی چون از نظر جزء و فرد ناروا است و ظلم است نمی تواند تعریفی جامع از عدالت باشد:
از طرف دیگر استاد این تعریف را خارج از بحث عدالت اجتماعی عنوان می کند زیرا این عدل در مقابل ظلم نیست بلکه در مقابل بی‎تناسبی است
چنانکه می فرمایند: «بحث عدل به معنای تناسب، در مقابل بی‎تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است، ولی بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است. در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسألة حق فرد مطرح است.» [10]
ب ـ مساوات و نفی هر گونه تبعیض: این امر به ظاهر مفهوم زیبایی است، استاد در این مورد نیز با نگاه نقاد خود به دقت معانی مختلف مساوات را از هم جدا و موشکافی می‎کنند.
«بعضیها عدالت را مساوات تعریف می‎کنند و مساوات را همین می‎دانند که تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمتهایی که داده شده در یک سطح زندگی بکنند […]، عدالت یعنی همه مردم از چیزهایی که موجبات سعادت است، برابر داشته باشند، اگر ما عدالت را اینجور معنی بکنیم درست نیست. این عدالت درست نیست و ظلم است» [11]
امّا اینکه آیا همة مردم از سطح زندگی مشابه و مطلوبی برخوردار باشند بد است؟
استاد دلایلی برای این امر ذکر می‎کند و می فرماید:
«اولاً اینگونه عدالت امکان‌پذیر نیست از این نظر که بعضی از موجبات سعادت چیزهایی است که دراختیار ماست و بعضی دیگر در اختیار ما نیست و نمی‎توانیم برابر بکنیم […] ثانیاً ظلم و تجاوز است و عدالت نیست، ثالثاً اجتماع خراب‌کن است چرا که در طبعیت میان افراد تفاوت است.» [12]
ولی از جهت دیگر می توان عدالت را مساوات دانست:
«اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینة استحقاق‎های متساوی البته معنی درستی است. عدل ایجاب می‎کند این‌چنین مساواتی را و این چنین مساوات از لوازم عدل است» [13]
اگر مساوات را اینگونه تعریف کنیم تعریف عدالت به تعریف سومی برمی‎گردد که شهید مطهری این تعریف را جمع و کامل برای مفهوم عدالت بخصوص در اجتماع و منظور نظر اسلام می‎داند.
ج ـ رعایت حقوق افراد و عطاکردن به هر ذی‎حق، حق او را: در مقابل ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران:
«معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است.» [14]
استاد شهید این تعریف از عدالت را متکی به دو چیز می‎داند: یکی حقوق و اولویت‎ها، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر، نوعی حقوق و اولویت پیدا می‎کنند. اما انسان چگونه و از کجا صاحب حق می‎شود که دست‎یابی به آن عدالت و دست نیافتن به آن ظلم و بی‎عدالتی تلقی می‎شود؟
اول اینکه شهید مطهری حق را مسأله‎ای واقعی و نفس الامری و ثبوتی می‎دانست که مبنای آن کتاب خلقت و هدفداری دستگاه آفرینش است:
«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است سوق می‎دهد. هر «استعداد طبیعی» مبنای یک «حق طبیعی» و یک «سند طبیعی» برای آن بشمار می‎آید. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد. اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینکه استعداد درس خواندن و باسواد شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست» [15]
دوم، استاد برعکس حقوق طبیعی فردی که آن را به کتاب طبیعت و آفرینش ارجاع می‎دهد و معتقد است به علت اختلاف استحقاقها مختلفند، ولی حقوق طبیعی اجتماعی بشر را مساوی و مشابه می‎داند در این حالت است که باید با آنها به مساوات رفتار شود:
«افراد انسان از لحاظ اجتماع مدنی همه دارای حقوق طبیعی مساوی و مشابهی می‎باشند. و تفاوت آنها در حقوق اکتسابی است که بستگی دارد به کار و انجام وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف […] علت اینکه افراد بشر در اجتماع مدنی دارای حقوق طبیعی مساوی و مشابهی هستند این است که مطالعه در احوال طبیعت انسانها روشن می‎کند که افراد انسان ـ برخلاف حیوانات اجتماعی از قبیل زنبور عسل ـ هیچ کدام طبیعتاً رئیس یا مرئوس، مطیع یا مطاع، فرمانده یا فرمانبردار، کارگر یا کارفرما، افسر یا سرباز به دنیا نیامده‎اند، تشکیلات زندگی انسانها طبیعی نیست، کارها و پست‌ها و وظیفه‌ها به دست طبیعت تقسیم نشده است. [16]
استاد پس از بحث دربارة این حقوق، عدالت با تعریف صحیح را این می داند که مساوات درباره قانون صورت گیرد، یعنی افراد بشر را به یک چشم نگاه بکند، قانون بین افراد تبعیض قائل نشود بلکه رعایت استحقاقها را بکند به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار بکند، اما افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار بکند. بلکه باید مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار بکند. [17]
همچنین استاد با استفاده از اینکه حقوق امری واقعی‌است و اعتباری نیست؛ طفیلی نبودن عدالت را نتیجه می گیرد. به عبارت دیگر وی وابسته نبودن عدالت را به دلیل واقعیت بودن حق می داند و حق را نیز معتقد است که از متن خلقت گرفته شده است. [18]
همانطور که گفته شد شهید مطهری عدالت با تعریف صحیح را متکی به دو چیز می داند: یکی حقوق که به آن اشاره شد اما دیگری خصوصیت ذاتی بشر است و طوری آفریده شده که در کارهای خود به ناچار نوعی اندیشه‌های اعتباری استخدام می کند و با استفاده از آن اندیشه‌های اعتباری به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبیعی خود نائل می آید، آن اندیشه‌ها، یک سلسله اندیشه‌های «اعتباری» است که با «بایدها» مشخص می شود. از آن جمله این است که برای اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت برسند «باید» حقوق و اولویت‌ها رعایت شود. [19]
استاد این معنی از عدل و ظلم را به حکم اینکه از یک طرف براساس اولویتها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه‌های اعتباری استخدام نماید و «باید»ها و «نباید»ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع کند را از مختصات بشری می داند. [20]
شهید مطهری در مورد تقسیم‌بندی عدالت نیز بسیار دقیق عمل نموده تا جامع و مانع باشد. ایشان اصل عدل را بطور کامل در چندین محل تقسیم‌بندی کرده است.
«اصل عدل در فرهنگ اسلامی تقسیم می شود به عدل الهی و عدل انسانی، عدل الهی تقسیم می شود به عدل تکوینی و عدل تشریعی، عدل انسانی نیز به نوبة خود تقسیم می شود به عدل فردی و عدل اجتماعی» [21]
به نظر وی، نسبت میان عدالت فردی و عدالت اجتماعی به این ترتیب است که عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی و عدل الهی و ایمان نیز پایه و زیربنای عدالت فردی است او معتقد بود که «بدون شک، عدالت اجتماعی نمی تواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد» [22]
برداشتهای مختلف از عدالت اجتماعی
در دوره جدید، با رونق‌گیری مکاتب مختلف، تلقی‌های مختلفی نسبت به مسائل اساسی زندگی اجتماعی بشر و از جمله عدالت شکل گرفته است. استاد مطهری، در حکم اسلام‌شناسی که وظیفة خود را دفاع از اسلام و عرصه‌های مختلف می دانست، به نقد برداشتهای مختلف در مورد مفاهیم اسلامی می پرداخت و با نقد این دیدگاهها، تفاوتهای آنها را با دیدگاه اسلام بیان می کرد. در مورد عدالت نیز استاد شهید به نقد دو دیدگاه مطرح آن روز یعنی دیدگاه سوسیالیسم و سرمایه‌داری پرداخت.
استاد برداشت سوسیالیسم از عدالت اجتماعی را اینگونه بیان می کند:
«یک عده تصورشان از عدالت اجتماعی این است که همة مردم در هر وضع و شرایطی هستند و هر جور در جامعه عمل می کنند و هر استعدادی دارند، اینها باید عینآً مثل یکدیگر زندگی کنند. از دید این دسته همه افراد در واقع نوعی جیره‌بندی می شوند. همه باید به اندازه استعدادشان کار کنند ولی هر کس به اندازة احتیاجش باید درآمد داشته باشد.» [23]
شهید مطهری این برداشت از عدالت اجتماعی را اجتماعی محض می داند که فقط روی جامعه فکر می کند و برای فرد فکر می کند. فرد در این بینش اصالتی ندارد! استاد عیب این دیدگاه را این می داند که نوعی استثمار است آن هم استثمار و پایمال کردن حقوق فرد برای جامعه؛ یعنی سوسیالیسم برای برقراری عدالت خود به یک ظلم و بی‌عدالتی در حق فرد دست می زند.
«اگر من شما را به کار گماشته باشم و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم شما را استثمار کرده ا م و این ظلم است» [24]
استاد برداشت سرمایه‌داری از عدالت را نیز اینگونه بیان می کند:
«نوع دیگر برداشت از عدالت اجتماعی، برداشتی است که روی فرد، و اصالت و استقلال او فکر می کند این نظر می گوید: باید میدان را برای افراد باز گذارد و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی آنها را نباید گرفت. هر کس باید کوشش کند ببیند چقدر درآمد می تواند داشته باشد و آن درآمد را به خود اختصاص دهد. دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر است یا بیشتر» [25]
اما نقد این دیدگاه از نگاه شهید مطهری:
«سرمایه‌داری از آن جهت محکوم است که در بطن خود استثمار را پرورش می دهد. سرمایه‌داری تمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد و این امر ایجاد نابرابری می کند» [26]
با این وجود استاد شهید دیدگاه اول را که اصالةالاجتماعی محض بود را رد کرد، همچنین وی دیدگاه دوم را نیز که اصالة الفردی بود را نیز نپذیرفت؛ به دلیل اینکه هر کدام مسائل را نادیده گرفته بودند. گروه اول همه اعتبار را به جامعه می داد و فرد را نادیده می گرفت؛ یعنی معتقد بود هر چه هست روح جمعی و وجدان جمعی و شعور جمعی و «من» جمعی است. شعور و وجدان فردی نیز مظهری از شعور و وجدان جمعی است. در اصل انسان‌ها در مرحلة قبل از وجود اجتماعی هیچ هویت انسانی ندارند؛ و مانند ظرف خالی‌ای می باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند.
اما گروه دوم همة اعتبار را برعکس گروه اول به فرد می داد و برای جامعه هیچ هویتی قائل نبود. این دسته اعتقاد داشتند که جامعه وجود حقیقی ندارد و از قانون، سرنوشت و شناخت درخور توجهی برخوردار نیست و فقط این افراد هستند که وجود عینی دارند و موضوع شناخت قرار می گیرند؛ معتقدند سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد دیگر است.
استاد شهید بدرستی به این نتیجه رسیده بود که اشتباه هر گروه در منشأ برداشت از عدالت اجتماعی است استاد معتقد است از نظر اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه؛ یعنی در اثر تأثیر و تأثر افراد، واقعیت جدید و زنده ا ی پدیده‌آمده است. روح جدید، شعور، وجدان، اراده و خواست جدیدی پدید ‌آمده است. [27]
استاد در مورد دیدگاه اسلام دربارة عدالت اجتماعی به برداشتی به نام سوسیالیسم اخلاقی اشاره می نماید که این دیدگاه به نظر اسلام در مورد عدالت اجتماعی نزدیک است ولی نهایتاً آن را نیز رد می کند؛ زیرا معتقد است این مکتب راه عملی رسیدن به آنرا و همچنین شیوه استقرار آن در جامعه را مسکوت گذاشته است، در حالی که اسلام به این مسأله پرداخته و آن را بدقت معلوم نموده است.
«این گرایش تازه می خواهد آزادی افراد را محفوظ دارد و از این‌رو مالکیت خصوصی را در حد معقولی می پذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و حتی می گوید عدالت اجتماعی در شکل اول خودش ]دیدگاه سوسیالیست‌ها[ نوعی ظلم است! ]...[ شعار این دیدگاه اینست که بیائیم راهی اتخاذ کنیم تا بتوانیم جلوی استثمار را بکلی بگیریم بدون اینکه شخصیت، اراده و آزادی افراد را لگدکوب کرده باشیم، کوشش کنیم
انسانها به حکم وفای انسانیت، به حکم معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن، خویش مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمند‌شان تقدیم کنند نه اینکه دارائیشان را به زور از آنها بگیریم و به دیگران بدهیم» [28]
در دیدگاه فوق چند جا صحبت از مالکیت و حدود و ثغور آن به میان آمده، که برای فهم مطلب لازم است نظر اسلام در مورد مالکیت روشن شود، استاد بحث مفصلی درباره حدود مالکیت در کتاب «نظری به نظام اقتصادی اسلام» نموده است که جای طرح کامل آن نیست؛ ولی بطور خلاصه اینکه، محصولات طبیعت قبل از آنکه کاری روی آنها صورت گرفته باشد، به همه افراد بشر تعلّق دارد. ولی پس از آنکه کاری روی آنها صورت گرفت، از آن جهت که مواد خام اولی قبل از انجام کار به همة افراد تعلق داشته است نمی توان ادعا کرد که پس از انجام کار تعلقّش به دیگران سلب می شود؛ اما بدون شک کاری که شخص روی آن انجام داد سبب می شود که او نسبت به دیگران اولویت داشته باشد. اثر این اولویت این است که حق دارد استفادة مشروع از آن ببرد؛ یعنی استفاده ا ی که با هدفهای طبیعت و فطرت هماهنگی دارد. اما حق ندارد که آن را از بین ببرد و یا آن را به مصرف نامشروعی برساند، چون در عین حال این مال به جامعه تعلّق دارد. از این‌رو اسراف و تبذیر و هر گونه استفادة نامشروع از مال ممنوع است، نه تنها از آن جهت که نوع عملی که روی آن صورت می گیرد حرام است بلکه از آن جهت حرام است تصرّف در ثروت عمومی بدون مجوزّ صورت گرفته است.
البته اینکه دیگران را بطور مساوی در محصول کار او شرکت دهیم نیز خلاف عدالت است و استثمار می باشد. ظلم و بی‌عدالتی منحصر به استثمار به این معنی نیست که فردی محصول کار دیگری را تصاحب کند بلکه به معنی ‌منع فرد یا افراد از حداکثر استفاده از نیروی خدادادی خود است و سلب این آزادی افراد نیز ظلم بوده و سلب حق طبیعی است. بنابراین دو چیز مانع رشد و ترقی اجتماع می شود و ظلم و اجحاف محسوب می شود: یکی حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افرادی معدود، که لازمه رژیم سرمایه‌داری است، و دیگر حبس و توقیف منبع انسانی و نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه، که لازمه رژیم اشتراکی است. اسلام در مواردی مثلاً انفال را از ثروتهای عمومی می شمرد. اینها نفی مالکیت فردی نیست، بلکه مالکیت آنها اشتراکی و اجتماعی می باشد نه فردی، اسلام در آنجا که پای کار افراد و اشخاص است، مالکیت فردی را معتبر می شمارد و در آنجا که پای کار افراد و اشخاص نیست مالکیت را جمعی می داند. [29]
اثرات و نتایج عدالت اجتماعی
شهید مطهری معتقد است اوضاع عمومی و بود و نبود عدالت اجتماعی در اعمال و مردم و در اخلاق مردم، حتی در افکار و عقاید آنها تأثیر دارد. ایشان اعتقاد دارد اگر حقوق مردم محفوظ و جامعه عادل و متعادل باشد و تبعیض، محرومیت و احساس مغبونیت در مردم نباشد، عقاید و اخلاق پاک، صفای قلب و اعمال خوب بیشتر می‎شود و زمینه برای وقوع معاصی، و اخلاق رذیله و شیوع عقاید ناپاک کمتر است. بنابراین استاد عدالت اجتماعی را دارای تأثیر مستقیمی در اخلاق مردم دانسته و لذا بود و نبود آن را در هر سه مرحلة فکر و عقیده، خلق و ملکات نفسانی و همچنین در مرحلة عمل مؤثر می‎داند. [30]
اثرات و نتایج عدالت اجتماعی عبارتند از:
1. تأثیر در افکار و عقاید
شهید مطهری وجود یا عدم وجود عدالت اجتماعی را در شکل گرفتن افکار و عقاید مردم جامعه مؤثر می‎داند، ایشان یکی از این تأثیرات را اعتقاد به بخت و شانس در میان عامه و حتّی در میان برگزیدگان و شاعران می‎داند. استاد شهید سعی و تلاش همراه با عمل را ریشه پیدایش اندیشة بخت می داند افرادی که علاوه بر آن با محرومیت نیز به سر می‎برده‎اند.
«هر چه دیدند این بود که بی‎تمییز را ارجمند و عاقل را خوار دیدند،  […]کم‎کم این مطلب از شهودات اجتماعی آنها گرفته شده است، شکل یک فلسفه به خود گرفته بنام فلسفه بخت[…]  فکر بخت و فلسفة بخت هیچ علتی ندارد جز مظالم و ناهمواریها و بی‎عدالتیهای اجتماعی، الهام‎کننده این فکر شیطانی هرج و مرجها و بی‎عدالتیهای اجتماعی است […] مبدا الهام‎بخش این فکر شیطانی چیزی جز بی‎نظمیها و پستی و بلندیهای بی‎جهت و اولویت‎های بلااستحقاق نیست، هر وقت عدالت اجتماعی متزلزل شود، استحقاقها رعایت نشود، حقوق مراعات نگردد، در تعویض مشاغل حسابهای شخصی و توصیه و پارتی مؤثر باشد، فکر بخت و شانس و امثال اینها قوت می‎گیرد و توسعه پیدا می‎کند چون معنی بخت این است که هیچ چیز شرط چیز دیگر نیست.» [31]
استاد شهید همچنین یکی دیگر از تأثیرات عدالت اجتماعی در افکار و عقاید را بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت از روزگار و دشنامها و فحشهایی که در آثار ادبی نسبت به آن داده شده و عنوان می‎کند. وی این روزگار مورد اعتراض را چرخ و فلک و زمین و زمان نمی‎داند بلکه حالات شخصی، روحی و درونی گوینده می‎داند:
«وقتی کسی در اطراف خود هر چه ببیند، ظلم ببیند، عذر ببیند و علت اصلی را تشخیص ندهد یا تشخیص بدهد و نتواند بگوید، عقده دلش را روی چرخ کج مدار و فلک کج رفتار خالی می‎کند، در نتیجة این اوضاع و احوال یک نوع بدبینی و سوءظن نسبت به دستگاه خلقت و آفرینش پیدا می‎شود. این خیال قوت می‎گیرد که بنای روزگار بر ظلم نسبت به خوبان و نیکان است و یک نوع عداوت و کینه دیرینه‎ای بین روزگار و مردم خوبست. مردم قهراً» نسبت به روزگار بدبین می‎شوند، به خلقت و آفرینش بلکه به مبدأ کائنات اظهار بدبینی می‎کنند.» [32]
2. تأثیر در اخلاق فردی
در مرحلة دوم شهید مطهری، عدالت اجتماعی را تأثیرگذار در اخلاق فردی مردم البته بجز افراد استثنایی(پیامبران و ائمه) می‎داند. در مورد این تأثیر شهید بزرگوار می‎فرماید:
«[…] امّا سایر افراد مردم …، تبعیضها، تفاوت گذاشتن‎ها، روح یک عده را که محروم شده‎اند فشرده و آزرده و کینه‎جو و انتقام‎کش می‎کند و روح یک عده دیگر که بصورت عزیز بلاجهت درآمده‎اند لوس، نُنُر و کم‎حوصله و زود رنج و بیکاره و اسراف‎کن و تبذیر‎کن می‎کند.» [33]
استاد معتقد است اخلاق عادی و متعادل تنها در پرتو جامعه‎ای متعادل و موزون شکل می‎گیرد. اگر سازمان، مقررات اجتماعی و حقوق اجتماعی، موزون و متعادل نباشد، اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد ماند. ایشان نتیجة سوء بی‎عدالتی را نه تنها در طبقة عوام که محروم بوده‎اند بلکه در طبقة خواص که از مواهب آن برخوردار بوده‎اند نیز ذکر می‎کند:
«اثر عدم تعادل اجتماعی تنها در طبقة عامه مردم نیست که محرومند، طبقة خاصه معنی طبقة ممتاز که مواهب را بیشتر به خود اختصاص داده‎اند هم زیان می‎برند. طبقة عامه فشرده و عصبی می‎شوند، و این طبقة بی‎کاره و بی‎هنر و کم‎استقامت و ناشکر و کم‎حوصله و پرخرج.» [34]
3. تأثیر در رفتار عمومی
شهید مطهری به عنوان مرحلة سوم تأثیر عدالت در رفتار مردم را بیان می‎کند. زیرا بود و نبود عدالت اجتماعی وقتی در عقاید و اخلاق تأثیر داشت به یقین در اعمال هم تأثیر دارد «کل یعمل علی شاکلته» هر کسی مطابق آنچه فکر می‎کند و عقیده دارد و مطابق حالاتی که در روحش هست عمل می‎کند، ریشة اعمال آدمی در روح است. استاد شهید یکی از علل بوجودآورندة فقر در جامعه را بی‎عدالتی ذکر می‎کند و این مورد را نیز یکی از آثار عدالت اجتماعی در رفتار بر می‎شمرد، که آثار بسیار سویی در جامعه دارد.
استاد با بیان فقر به عنوان یکی از آثار عدم وجود عدالت در اجتماع، آن را یکی از موجبات گناه بیان می کند که همین فقر اگر با احساس مغبونیت و محرومیت ضمیمه شود و یا با حسرت کشیدنهای تجملات عده ا ی همراه گردد باعث بروز سرقت‌ها، رشوه‌گیریها، اختلاسها و خیانت‌ها به اموال عمومی می شود، سبب برخی گناهها می شود، سبب غل و غش و تقلب در کارها می شود، سبب می شود که افرادی برای اینکه خود را به دسته ا ی دیگر برسانند، رشوه بخورند، دزدی بکنند و … [35]
اما این فقری که بواسطه بی‌عدالتی بوجود می آید به غیر از آثار فوق آثار سوء دیگری نیز دارد ، استاد شهید برای بیان آثار فقر به فرمودة مولای متقیان حضرت علی(ع) استناد می کند، آنجا که امیرالمؤمنین در سفارش خود به محمّد حنفیه فقر را دارای سه اثر می داند:
1.                 نقصان دین ـ فقر انسانی را که ایمان قوی نداشته باشد، وادار به گناه می کند.
2.          فکر پریشان ـ عقل و فکر در اثر احتیاج و فقر و نبودن وسائل زندگی، تعادل خود را از دست می دهد، انسان دیگر نمی تواند خوب در قضایا فکر و تجزیه و تحلیل کند.
3.                  تحقیر مردم ـ  فقر سبب ملامت، سرکوبی، تحقیر مردم و در نتیجه پریشانی روح
و موجب عقده ا ی شدن انسان می گردد و یا شخص به واسطه فقر با مردم عداوت پیدا می کند و مردم را مسئوول بدبختی خود، می خواند. [36]
از طرف دیگر شهید مطهری برقراری عدالت اجتماعی را باعث ایجاد وحدت در میان مردم عنوان می کند. وی با بیان حدیثی از رسول اکرم(ص) که می گوید: «استووا تستو قلوبکم» (معتدل و همسطح باشید و در میان شما ناهمواریها و تبعیضها وجود نداشته باشد تا دلهای شما به هم نزدیک شود و در یک سطح قرار بگیرید)؛ می افزاید: «اگر در کارها و موهبت‌ها و نعمت‌های خدا بین شما شکاف و فاصله افتاد بین دلهای شما قهراً فاصله می‎‏افتد، آن وقت دیگر نمی‎توانید همدل و همفکر باشید و در یک صف قرار بگیرید. قهراً در دو صف قرار خواهید گرفت.» [37] شهید مطهری یکی از موانع و مشکلات وحدت را بی‎عدالتی عنوان می‎کند و معتقد است اسلام علاوه بر اینکه در عقیده‎ها وحدت به وجود آورد به موانع و اضداد وحدت هم توجه کرد و موانع و مشکلات را از میان برداشت، موجبات دوری دلها، کینه‎ها، حسدها و انتقام‎جوئیها یعنی تبعیضات حقوقی را از میان برد. [38]
چگونگی تحقق و اجرای عدالت اجتماعی.
استاد شهید در این بحث ابتدا از تأثیر عدالت اجتماعی بر بقای حکومت و ملک و جامعه بخصوص با استناد به حدیث نبوی «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم» سخن می‎گوید:
«… اسلام مگر نمی‎خواهد که جامعه اسلامی باقی بماند؟ البته واضح است که می‎خواهد، حالا که می‎‎خواهد باقی بماند، مگر ممکن است که جامعه‎ای بدون اینکه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد باقی بماند؟ مگر پیغمبر بزرگوار ما خودش نفرمود؟ «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم» یعنی اگر یک جامعه عادل و متعادل باشد قابل بقا هست، هر چند مردمش کافر باشند، اگر ظلم و اجحاف در نتیجة تفاوتها و پست و بلندیها و ناهمواریها در جامعه‎ای پیدا شد آن جامعه باقی نمی‎ماند، هر چند مردمش به حسب عقیده مسلمان باشند…» [39]
استاد شهید همچنین با مطرح نمودن فرازی از خطبه 214 نهج‎البلاغه معتقد است که عدل تنها در جوامعی برقرار می‎شود که مردم و حکومت حقوق طرفینی را رعایت کنند.
«هر گاه توده ملّت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آن وقت است که حق در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد و نشانه‎ها و علائم عدل بدون هیچ‎گونه انحرافی ظاهر می‎شود. به عبارت دیگر تنها در صورت انجام حقوق طرفینی مردم و حکومت است که سنت‎ها در مجرای خود قرار خواهند گرفت و عدالت در اجتماع برقرار خواهد شد.» [40]
روش دیگری که شهید مطهری برای تحقق عدالت در جامعه ارائه می‎دهد توجه به قابلیت‎ها و دوری از تبعیض و ظلم در صورت وجود قابلیت‎های مشابه و برابر است ایشان در این راه به مفهوم «مسابقه بقا» در مقابل «تنازع بقا» در شرایط مساوی برای همگان اشاره می‎کند.
«[…] راه منحصر، آزاد گذاشتن افراد و زمینه مسابقه فراهم کردن است همین که پای مسابقه به میان آمد خود به خود به موجب اینکه استعدادها در همه یکسان نیست، و بموجب اینکه مقدار فعّالیت‎ها و کوشش‎ها یکسان نیست، اختلاف و تفاوت به میان می‎آید، یکی جلو می‎افتد و یکی عقب می‎ماند.» [41]
استاد راه دیگری که برای اجرای عدالت اجتماعی ارائه می‎دهد ایمان و عمل به قانون است. ایشان در این رابطه نوشته است:
«این انسانها هستند که باید وجود عینی قانون باشند، پس عمده، عمل به قانون است که مستلزم گذشتن از منافع است. این عمل بدون ایمان به اینکه عدالت احترام الهی دارد. ظلم مؤاخذه الهی دارد، میسر نیست. برای اجرای عدالت دو چیز لازم است یکی بیداری و شعور عامه به اینکه حقوق خود را حفظ کنند یا ایمان به اینکه از حّد تجاوز نکنند( و لاتعتدوا) و دیگر ایمان اقویا» [42]
و در نهایت استاد شهید مطهری ایمان و معنویت اسلامی را به عنوان پشتوانه اجرای عدالت اجتماعی مطرح می‎کند ایشان توضیح می‎دهد که اسلام می‎خواهد اشتراک در روحها بوجود آورد؛ یعنی روحها با هم یکی شوند. مردم به حکم بلوغ روحی و به حکم عاطفه انسانی و به حکم اخوت اسلامی با میل و رضا و برادری برای رفع تبعیض‎ها و پرکردن شکاف‎ها پیشقدم شوند. [43]
نتیجه‌گیری
استاد شهید مطهری(ره) برای بقا و تداوم انقلاب اسلامی ما 3 رکن اصلی برمی شمرد:
1. عدالت اجتماعی 2. استقلال و آزادی 3. معنویت اسلامی
اما در مورد یکی از این ارکان؛ یعنی عدالت اجتماعی جملات خود استاد خواندنی است:
«اگر پذیرفته باشیم که انقلاب ما انقلابی ماهیتاً اسلامی است یعنی جامع تمام مفاهیم و ارزشها و اهداف در قالب و شکل اسلامی، در اینصورت این انقلاب به شرطی در آینده محفوظ خواهد ماند و به شرطی تداوم پیدا خواهد کرد، که قطعاً و حتماً مسیر عدالتخواهی را برای همیشه ادامه بدهد. یعنی دولتهای آینده واقعاً و عملاً در مسیر عدالت اسلامی گام بردارند، برای پر کردن شکافهای طبقاتی اقدام کنند، تبعیضها را واقعاً از میان بردارند و برای برقراری یک جامعه توحیدی به مفهوم اسلامی آن تلاش کنند]…[ من تأکید می کنم اگر انقلاب ما در مسیر برقراری عدالت اجتماعی به پیش نرود، مطمئناً به نتیجه نخواهد رسید و این خطر هست که انقلاب دیگری با ماهیت دیگری جای آنرا بگیرد.» [44

فهرست منابع
1. مطهری، مرتضی. سیری در سیره ائمه اطهار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1378، ص 221.
[2]. مطهری، مرتضی. بیست گفتار، قم، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358، ص 8.
[3]. مطهری، مرتضی. عدل الهی، تهران: انتشارات صدرا، ص 35...